孟培源：杨雄、王充、王符的“自然决定论”

一

在王充之前，杨雄的人性思想具有一定的时代特征，因为他所倡导的“善恶混淆论”被认为是中国人性史上的代表性理论。

扬雄思想的特点是反目的论。他否定了董仲舒的天人感应目的论，提出了以“玄”为世界根源的宇宙论，建立了以“阴阳”二范畴和三分法则为基础的哲学体系，奠定了基础。因为他的世界观，因为他的心理理论。根据。杨雄所谓的“玄”，相当于《周易》所说的“易”。它不仅是阴阳的物理存在，也是大众运动的过程。 “驯于玄，浑动无穷，如天，阴阳比地，一阳合一，万物皆形”。 [1] 这样，他用“玄”代替了董仲舒所谓的天，同时也用自然之道代替了有目的、有意志的创世神。于是，杨雄作为儒家的代表人物，正式提出了“自然”问题。 “作者重视原则，遵循自然。” [2] 以自然主义代替目的论，是汉代思想史上的一个重要转变。这个变化从杨雄开始，到王冲完成。

但杨雄并没有像《淮南子》那样回归道家自然论，以宁静朴素为性。相反，他用自然决定论的方法建立了儒家的人性论。他的“太玄”体系虽然不成功，但他发展了《周易》的思维方式，以“玄”为人性的终极本源，但吸收了道家思想。他说：“玄智是暗中掌握诸物而不见形的人，修虚无，生于规则，神定仿之，通古今而开范畴。测阴阳生能量，一判一合，天地备成。是的，……一生一死，一生不朽。” “抬头见象，低头见情，观性知命，见本到底”。 [3] 可见，玄不仅是自然的本源和客观规律，而且是生命的本源。这又回到了天人合一的心性论。其决定论原理具有本体论特征，而不仅仅是生成论问题。 “胡玄，是天道、地道、人道，合乎天道三道，谓之王、臣、父、子、夫妇之道。” [4] 天人之道、自然法则、人类伦理规则完全融为一体。这本质上与《易传》的“三才”相同，但它采用了道家的虚无无形观，因此具有道家自然主义的特征。

杨雄还继承了《易传》的阳刚、进步思想，以代表光明、积极、积极、进取的“阳”作为自然和人性的基本方面，以代表黑暗、消极、消极、让步，作为自然和人性的基本方面。 “阴”是自然和人性的非基本方面，与董仲舒类似。问题在于，他认为与阴阳密不可分的道（玄）是万物之源。不必说“道之大源出于天”，因为道就是天。玄道是通过阴阳相互作用而存在的。天地以阴阳为经纬，人以暗明为“质”。也就是说，人性既有积极的一面，也有消极的一面，即积极的一面和消极的一面，善的一面和恶的一面。这就是“人性亦善恶杂”理论的由来[5]。

从某种意义上说，杨雄和贾谊都做出了儒道融合的努力，但结论并不完全相同。一方面，他否定外在目的论，吸收道家自然论，把人视为自然的产物；同时，他把道德、仁义视为人性的基本方面，并试图用外在的必然性来解释内在的目的。 ，把自然与仁义统一起来，把无为与有为统一起来。 “我仰望天，无计可施！……老子讲道德，我不知如何是好；他讲仁义，破坏礼仪，我不知如何是好。”它。” [6] 这里有一种自然理论。决定论的思想是，天道是自然的、无为的，只有必然性，没有目的；人类（自然）之道是有目的和意志的行动。但在杨雄看来，两者是有因果关系的。无为是有为之因，有为是无为之果。正是在这种因果关系中，两者是相同的或统一的。这就是他所说的“什么也不做”。

事实上，这是一个生成问题。天道自然生万物，无为而行。万物生有天道，人有仁义之性。然而，这并不是上天“雕琢出各种形状”的目的。仁义之性，无非是自然而然产生的。 ”有人会问：如果神能雕刻出各种形状，那么形状不是天造的吗？ 他说：既然不是雕刻的，它就像一个物体，但如果雕刻了，怎么能赋予它有权力给他们吗？” [7]若曰天能雕多种形，则天能雕万种形。它是有目的的雕刻者，但形状不是天刻的，而是来自自然，所以“形状不是天刻的”。自然之道没有目的，不能创造出各种形态。道只是自然的客观必然，自然产生各种形态和仁义的本质。又曰：“德、仁、义、礼，犹如身也！夫之道可以导之，德可以得之，仁可以为人所用，义可以适当，礼可以体现。”合则浑，散则散，四体合而为一身！ [8]这又是构成论的问题，天有阴阳，人有德仁义，德仁义合一，则合而为一，成为一个完整的人。 .如果四者分开，就不会有完整的人。

其实，杨雄所说的性，是指一个人与生俱来的“质性”，即天生的资质。其理论基础仍然是阴阳学说。所谓“慧明”是指资格、属性和功能，所谓“善恶”是指价值判断。毫无疑问，他把仁义视为人性的重要组成部分。 “仁待人”就是以仁爱待人，被认为是“阳”的根本属性。 “阳为仁、诚信、诚、和。”[9]这就是人性好的一面。但正如人的生命不可能无阴而阳，人性也不可能无恶而善。所谓“善恶相混”，是指人性既有积极的一面，也有积极的一面。以及消极、积极和消极的潜在能力或可能性。

这也是调和孟荀思想的一次尝试。董仲舒也用阴阳来解释善恶，但他也提出了性与情的关系问题，将善恶归结于阴阳情两种品质。杨雄与此类似，但他并不提出性情与性情为一的观点。他似乎从人生经历中认识到，无论是善性论还是恶性论都不能完全解释人性的问题。为什么同一个人的道德行为却如此不同？仅凭内在的心理理论或外在的社会影响似乎很难给出令人满意的答案。为此，他提出了善恶论，认为人性中既有善的成分，也有恶的成分。在肯定这两种内在基础或可能性的前提下，他还强调了修行和修炼的重要作用。 “人性是善与恶的混合体。行善，就是好人；行恶，就是坏人。” [10] 其实，他所说的善，与孟子并不完全相同。它不是一种内在的心理情感。它是一种“善”的资质或潜力，其出发点与告子的“生谓性”之说是一致的。根据这一理论，道德实践对于人格的自我完善最为重要。 “学高于行……学，是修性之道。视、听、语、相、思，皆是性。学则正，不学则义。”你会作恶的。师父，师父！阳子夜的命。” [11] 行善或作恶，关键在于修性修行。这也与荀子不同，因为荀子强调自我改造，而扬雄则有自我实现的一面。然而，作为价值原则，善恶不仅有理智上的区分，也有情感上的基础。 “人所喜爱而缺乏的，是善；人丑陋而有余的，是恶。君子越加强自己的缺点，消除其余的，则道就越深。” [12]这里所谓的爱丑，既有理智上的认识，也有情感上的因素。弘扬善恶，是道德修行的根本目的。

有趣的是，这种善恶理论在当代西方人本主义心理学中也能找到类似的术语。如果说以马斯洛为代表的自我实现主义者主张人性善论，那么罗洛·梅就是善恶混杂的人性论。他把人看作是具有一定结构的“势”的集合体。 “由自我增强欲望驱动的潜力是建设性和破坏性冲动的源泉”[13]。因此，他认为人性不仅仅是善恶，而是“善与恶混合在一起的一束潜能”[14]。这是基于现代心理学的观点。与杨雄基于古代阴阳学说的观点自然不同，但结论是一样的。这说明，人性问题一直是人类探索的一个古老而又常新的话题。

到目前为止，我们只讲了人性的善与恶，但是性与心的关系是什么呢？杨雄没有直接讨论这个问题。但这并不代表他没有自己的主见。事实上，杨雄既然以生命的资格论性，心就有了知性的功能。这与孟子有很大不同，但与荀子、董仲舒等人却有相似之处。他的善恶论不仅承认人的自然生理欲望，而且承认道德理性的存在，并且具有超越性，即可以超越自身，实现“玄妙”的境界。但知道并了悟这一点的是心或本尊，而心处于更高的层次。这是杨雄思想的一个重要特点。

他把生命现象分为三类：“因贪欲而入畜生门，因礼义而入人门，因独智而入圣门”。 [15] 色欲是动物的基本特征，而不是人类的基本特征。人的真正本质在于礼义，这是动物所没有的。但人中，只有圣人拥有“独特的智慧”，这是最高的智慧。这种智慧显然与心有关。

人不能没有激情，杨雄并不否认激情，但他的目的是为了实现仁义的本质，所以他反对老子“不仁义”的学说。要实现仁义，就必须克制自己的情欲，也就是要理智、讲道理。这一直是儒家心学的一个重要观点。但如何实现自我超越，达到“神秘”的境界呢？他还吸收了庄子的说法。 “或许是说：庄周有欲？他说：少欲。” [16] 但仅此而已。作为儒家，他并不主张实现个人的精神自由和解放，而是以实现社会伦理道德原则为根本目的。在这里，心灵起着决定性的作用。 “玄者为诸神之首，天以无形为玄，地以无形为玄，人以内为玄……人的深意蕴藏着本质。” [17] 人有思想的时候，就是神秘的。心脏的功能。笛卡尔提出了著名命题“我思故我在”，从此就有了现象学自我反思的“意向”理论和意识的存在主义理论。杨雄所说的当然不是这种个体存在的“思考”。但他却如此强调思维的地位，并赋予思维一定的本体论意义。这在儒家思想中确实是相当突出的。这也与孟子的“心之官思也”有关，但又不完全相同。其特点是思维不仅是确立人的主体地位的重要手段，而且凌驾于道德理性之上。

心通过其思维功能具有“神”的主观能动性。 “或者问‘上帝’。他说：‘心’。” '打扰一下。'他说：“天藏于天之下，地藏于地之下。天地之神，不可测。心潜藏，犹可测度。更何况，至于人，更重要的是，这是道德问题！……人心如神！运用它，则生存；放弃它，则灭亡。……圣人守其精神，将带来伟大的成就。繁荣天下，为天下带来大利，与同天之人和睦相处，使之天衣无缝。’”[18]这与荀子认为心为“形王”、“神主”的思想非常相似，说明心蕴藏着大量的信息和“透视”能力，能够“ “潜伏”于天地间，是衡量天地之道。“心存神念”，就是用神念去探索隐秘的世界，领悟天地的变化之道，达到与天地的一致。自然的客观规律，这就是“天人合一”的学说。

但这不仅仅是运用认知理性来把握自然的客观规律。它不是逻辑分析，也不是理性活动的先验综合，而是一种直观的体验，即所谓“自然的体现”，需要对自然的直接、全面的认识。把握，因此属于直觉思维。杨雄虽然非常重视心​​理思维，但他并没有发展出系统的认知理性理论。在知识问题上，他主张“先知”，似乎认识到推理和先见之明的作用。其实这只是一瞬间的见识。 “先知几乎如神！我敢问‘先知’，他说：‘我不知道。识道的人就像看见了一样，突然就盲目了。’”[19]上帝可以预测未来，先知接近上帝，这说明它是一种认知活动，但这不是普通的认知，而是直觉的把握，所以很难描述，只能用比喻来解释。认识道就像视觉活动。突然，如果你看向远处，一切都变得清晰起来。这其实是一种直观的启蒙，并不是墨家所说的推理知识。

杨雄的“神”思想显然来自《易传》，但将其与智慧、思维联系起来，具有超智性特征。他认为这是实现“天人合一”境界的重要途径。然而，他并没有对这种超验的直观认识与“学养性”的经验认识之间的关系做出正确的解释。另外，精神神与性之间的关系也不是很清楚。按照玄为神、“观性知命”的思想，神显然与生命有关。我们只能说，生命意识可以通过神来实现，但这既不是孟子的“思诚”，也不是荀子的“心之知”。由此可见，杨雄的想法比较暧昧。

二

在心性论问题上，真正的自然决定论者是王充。他以“天道自然无为”为哲学思想，全盘否定了董仲舒的目的论，提出了人性生于自然的命题，把人性归结为阴阳之气所生的不变的“质性”。阳，即自然资格。同时，它也否定了道德主体性理论。

以人性为“质”，即自然资格，是高子、荀子、董仲舒、扬雄等人的共同思想。正是在这个意义上，王冲所说的自然只是人类的生理和心理素质。它没有任何道德意义。不过，与上述其他人相比，他更接近杨雄，但他并不认同杨雄的“善恶参半”之说。相反，他提出了“人性有善有恶”的思想[20]，从而成为中国思想史上的又一代表人物。

王充首先将人类视为与普通自然物体一样的“物”，“夫人，物”，“自然与物无异”[21]。在这一点上，人类和其他动物没有什么区别。人类之所以诞生，是因为“天地相合，自生娃娃；夫妻相合，自生子”。 [22]。他批判了“人是天地而生”的目的论，而是用“天道正数”的偶然论来解释人的出现。这是自然决定论的理论吗？

这仍然是决定论。因为他虽然采用了偶然论的形式，但却用“类相生”的思想[23]来表明人类的类性早已在自然的空气中被决定了。 “生前，人在元气；死后，归于元气。元气荒凉，人气在其中。” [24]人的生命和人性都是大自然赋予的，是大自然的产物。具体来说，它们是由气组成的。立志，人“以气为性，性为命”。正如人体无法改变一样，人性也无法改变。从这个意义上说，他是人性的自然决定论者。

但王冲认为，人是万物中最珍贵的。 “天地之性，人为最高贵”。人类之所以高贵，是因为“性之正”[25]。 “人受之义”，故体不变，性不变。气是生命之源，也是生命之源。他没有说“正气”为什么是人，为什么珍贵。然而，用不变的精神来解释同性，这种人性自然决定论，是王充心学的根本特征。

从某种意义上说，王允与董仲舒的区别就在于他们对“天”的看法不同。在董仲舒看来，人性也是由阴阳之气决定的，但气来自天，天是有目的、有意志的主宰。因此，董仲舒的心论是目的论的；在王冲看来，人性也是天地阴阳之气。决定它的是他把“自然无为”视为天道，以自然天为天，没有任何目的。因此，王充的心论是自然主义的。但他们都用自然的阴阳来解释人性，并将性描述为资格和品质，这是常见的。 （这里，天是气还是体，并不重要。准确地说，王充的天说可以概括为“天是气之性”[26]。）也就是说，他们本质上是自然主义者。

阴阳观念是汉代宇宙哲学的基本概念。一切事物都可以用阴阳（以及五种元素）来解释，人性问题也不例外。 “阴阳之气，天地之气”，“女士之所以生，是阴阳之气”[27]。阴气主血肉，阳气主精神。 “人生而有阴阳之气，故骨肉强而神强。精气为知，骨肉为力。……血肉之灵是矛盾的。 “[28]王冲也是形神合一的信仰者。血肉之躯是个体生命的物质基础，精神智慧是人类之所以高贵的根本标志。”人也是物，万物之中都有有学识的人，有智慧的人。 。 “此乃‘天地之性，人以贵也’的根本原因。[29]而‘人之所以聪慧，有五常之气’[30]。”不说武昌恒的气是什么，但与“五脏”和五行有联系，这说明他吸收了当时的医学知识，运用了“五气”解释人的生命和心理现象，也解释人性。五常之气不仅是智慧（心识）的基础，而且是道德理性的基础。所谓五常道就产生了。武昌之气，“武昌之道，仁、义、礼、智、信”。五者截然不同，互不相需。 ”[31]这是用阴阳气直接说明道德人性的典型例子。

王充的自然决定论还表现出一种超历史的自然主义倾向。在他看来，人性既然来自于自然，就与历史变迁无关，因为“天不变，气不变，前世之人，下世之人，皆是”。赋予生命力。纯粹的生命力，古今无异。”[32]历史变迁，社会发展。前世饮血养发，后世饮井食粮，前世住洞窟，后世换宫，但“四业变，而我们性行为保持不变。”[33]，人性没有改变。一方面，他批判了前世人民“质朴易变”、后世人民“有教而难治”的历史堕落论，认为前世人民的德性汉朝并不比三代差；另一方面，他主张自然人性的超历史理论。从人类发生的角度来看，这种观点很难成立，因为它不仅脱离了历史条件和人类社会存在，而是从纯粹的自然原因来解释人性，不能不具有机制的特征，也忽视了人。人类的自然历史也有一个发展的过程。在他看来，人类只不过是自然的产物。他们从生机中诞生，又回归生机。他们的生命力不变，他们的人性永远不会改变。

由于王充彻底否定了目的论和道德主体性论，他也就否定了生命与生命统一的道德人性论。这不仅与孟子、《易传》《中庸》以来的儒家传统不同，也与扬雄不同。杨雄的“观性知命”之说多少受到了《易传》的影响，而王充则以性性论为基础，对性与命进行了严格的区分。他所说的命运，已经失去了“行己知天命”、“天命所定”等道德决定论的意义。它只有缘分、命运的意思，也就是说它已经成为了生、死、祸、福、偶遇的缘分。说到命运，总而言之，命运是由先天灵气决定的，而不是人性的本源。这样，性和命虽然都是由气质形成的，但其性质和意义却完全不同。前者构成了人的本质，具有评价意义；后者是人类的时空处境，没有价值意义。“夫性命不同，或性善命恶，或性恶命善。行善恶者，其性也；行善恶者，命也。” ” [34]他认为人生的好运或坏运取决于对其的接受程度。生命一开始就已经决定了。至此，命运与自然都是与生俱来的。 “人受自然，就受天命。天命既是同时给予的。天命不是先生，天命是后受。”[35]人性和生命都被赋予了自然能量，但两者不同，没有必然联系。 。

这并不完全是内在性与外在性、自主性与必然性的关系。虽然他引用孟子的话“有道有求，有命可得”，但在王充看来，性并不是由内在的自由意志或目的决定的，而是有其自身的客观必然性；命固然是客观必然，但也是生来的本性，即所谓“气为性，性为命”。这个性不仅是生命的本质，也是生命的决定因素。从某种意义上说，两者都是客观的、确定的，就像人体是由自然决定的一样。

总之，王冲之所以强调人性与命运的区分，一方面是否认“天命曰人性”的道德本体论，用实证的方法解释人性的起源，并将人描述为自然人；另一方面，它说明现实生活中，行善与作恶、遭遇吉凶之间存在着巨大的矛盾。这正是王冲的思想特点。

在中国思想史上，没有人比王充更彻底、更清晰地将人描述为自然存在，但他并没有由此得出关于自然人权和人身自由的结论。道教以崇尚“自然”而闻名，深受王充的推崇。然而，道家的自然论则表现为“逃避责任”的个人自由，进而走进山林，追求所谓的仙境。对此，王冲和杨雄也是猛烈抨击。他和杨雄一样，有着关心现实的积极儒家态度，在人性问题上提出自己的价值观或善恶观。王冲有时也表达了自己对生活自由的追求。例如，他说：“正政，是君臣相忘于政，鱼于水相忘，畜生于林相忘，人于世相忘，是故。”称为天堂。” [36] 在理想的社会中，每个人都遵循自己的本性，按照自己的方式生活，不受任何外在的强制或约束。他自己也承认，这一学说“虽有违儒家之教，但也符合黄老之教”。但这并不是王崇兴理论的主要方面。

王充虽然主张人性源于自然，但他做出的价值判断符合社会的需要；他的理论虽然与孟子、荀子、甚至扬雄不同，但在完成理想人格方面，却与他们基本相同。他总结了先秦以来关于人性善恶的争论，得出“性有善恶”的结论，从而将人分为君子和小人两种道德类型，提供了理论依据。以此为基础。

王冲主张，言论必须具有“有效性”，必须经过经验事实的检验和证明。他就是从这种经验主义的立场来讨论心性问题的。他总结了历史上关于性的理论，并将其分为以下几类。他对他们一一进行了点评，指出了他们的优点和缺点。首先，他是周代《世说》、公孙妮子的追随者，认为“性有善恶”，对此他是认同的。二是孟子的“性善论”。他认为这个理论“不真实”，因为“自然是自然的，善恶是有品质的”[37]。针对孟子“小儿皆性善”的说法，他用历史记载解释说，人在年轻的时候，不都是善的，有的虽然是恶的，但长大后也不会改变。三是告子的“性无善恶”说，强调善恶是由教育形成的。他认为这个理论只讲常人的本性，不讲极善极恶。 “至于至善至恶，不是‘修正在于实践’，圣贤之教‘不可重复，不可更改’。第四是荀子的‘性恶论’。他认为，这种理论虽然是相反的，对孟子来说，错误也是一样的，那就是认为人在幼年的时候，只有恶，没有善。第五是董仲舒的“性善恶情论”，即性性生于阳，情生于阴，阴阳有贪仁，故情有善恶之性。六是刘向的“性情说”，认为性为阴，情为阳，但他认为这个理论并没有回答性情善恶的问题。不具体评论杨雄，但在他看来，杨雄的“善恶混淆论”只是在谈论人性。总之，他以批判的眼光提出：“自孟子，下至刘子正，学者学者多闻，但论到性情，却没有确切的答案。” [38] 只有世硕的理论是“相当正确的”。结论是：“事实上，人性有善恶之分。”[39]也就是说，有人生来性善，有人生性恶。这都是由气质的厚度决定的。 “气有厚薄，故性有善恶”。 [40] 气的粗细决定善恶的本质，但其为何厚或薄却是偶然的。这就是王冲的人性善恶观。他用纯粹的自然理由来解释人性的善恶。当然，这种理论并不能解释人性的真实内容，也不能完全打破先验的道德理论，并且存在许多自我矛盾。尽管他使用的是实证方法，但在解释复杂的社会问题，特别是人性等问题时却遇到了麻烦。

王冲的人性善恶观仍然是建立在社会价值观的基础上的，并没有脱离道德评价的原则。 “情性，为人治之本，礼乐之源也。故本情性为至，礼为守，乐为克。性有谦让，故礼以礼”。合其心意；情感有好恶喜怒哀乐，假装高兴以示敬意。” [41]虽然他认为社会混乱的盛衰与人事无关，而是取决于自然数。 “命运是自然的，不是道德的”，“一切取决于命运，而不是人力”[42]。但他的人性论为社会礼仪提供了理论基础。礼乐制度以律为本的思想，是儒家“内圣外王”哲学的具体体现。 “礼义至上，不可失”。可见，王冲所谓的善恶性情，是有伦理道德原则的。所谓“善恶有性”，就是具有行善恶行的内在本质，善的本质发展为道德善的原则。 ”五常之气，是天地之性，其本源就是所谓仁、义、礼、智、信的五常道。谦卑和顺从是本性的本源。与他人有联系，所以慈悲谦让表现在外在。”[43]这就是说，自然的本质有仁、义、德的内在基础或可能。性。恶则相反。这就是本质上善与恶的真正含义。

那么，人性是一成不变的吗？难道性善的人永远是善的，性恶的人永远是恶的吗？如果这样的话，人怎么能向善呢？为了解决此类问题，王冲承认人性是可变的，而改变人性的决定性因素是社会教育。这一点与董仲舒并无本质区别。他说：“就人性而言，必定有善恶之分，善者本性为善，恶者可以教导、鼓励为善。……传闻就像熔炼一样。”丝绸，染成蓝色。染了就绿，染了就红……人性善可以转恶，恶可以转善，等等。” [44]一方面，他认为人性“同生一气”，因为气有粗细之分。 ，有多少，所以本性有善恶德愚。从这个意义上说，人性是与生俱来的。作为一种生理心理气质和品质，是无法改变的；从价值论来看，这也是一种先验论，因为善虽然不是普遍的、人人都具备的，但对于本性善良的人来说，它是潜在的、与生俱来的。但另一方面，善恶在实现过程中却随着客观条件的变化而变化。这样一来，那些本性邪恶的人，只要遵守“圣教”，就能转恶为善。就其现实而言，遵守与否成为关键。 “若不受恶性之苦，就会因违背圣教而受苦。”从这个意义上说，道德的人性是后天获得的。 “这还取决于教育，而不仅仅是性。” [45]这既肯定了社会教育的作用，又解决了道德人格如何完善的问题。

不仅如此，王冲还继续从社会物质原因出发解释一般行为的善恶，这使得他的行为价值观具有历史主义的特征。早在《管子》，就有“仓固则知礼，衣食足则知荣辱”的思想[46]。这一点在王崇兴理论中得到了积极的体现。他提出：“舍，有余而生；战，不足而生。五谷丰足，礼义之心生。……善恶之行，不以善恶为根据。”人质，而是靠常年的饥饿。” [47]善恶行为的根源归结为物质生活的丰富，“质”的善恶不再起决定性作用。我们暂且不说这里是否存在理论上的矛盾。需要指出的是，王冲觉得自然决定论的视角已经不能完全解决人性问题，于是转向历史主义的视角来确立自己的价值观。它在很大程度上补充了传统心性论的缺陷。但他也认为，粮食的成败“非政治所致，而是时间的流逝”，即由自然规律决定。这种循环论证仍然没有偏离自然主义的基本立场。

王冲和杨雄一样，也不相信心性合一。他基本上继承了荀子以来的知性主义思想，十分强调心在心性关系中的认知作用。通过心的认知来实现性的转变和自我意识，是王充心学的又一特色。他的心性理论通常是认知性的，而不是情感性的。

王冲所说的“人因聪明才智而比万物更有价值”这句话可能有两层含义。首先，根据当时的阴阳五行思想，认为人具有五恒精神，因而有五恒之道。仁、义等道德理性就是智慧。 “德、仁、义，天之道；战栗，天之心。……人与物，亦是万物之智者。” [48] 大概就是这个意思。他虽然坚持自然论，但他的道德仁义为天道的思想与董仲舒的思想并没有本质上的不同。因此，他甚至提出了“天为百神之主”的主张。这不一定是目的论，而是将道德、仁义归于天而实现于人的思维方式。这种天人的思维方式承认人类的道德智慧是外来的自然（天）赋予的。这与他的天道自然无为、“人生而有性，亦当无为”的思想不符。但这是王冲心学中的一个重要思想。德、仁、义作为人的智慧，必须与心相连，也就是说，这是最高的认识，而心是这种智慧的承载者。王冲不相信“罪孽论”和天人感应，但他承认道德智慧是从天而得，体现在内心。 “伟人之德，天之德；智者之言，天之言……六经之文，圣人之言，天之所感，欲化之者。”愚者无知，畏愚者。此言，既是我心，亦是天意。是的，言天，如人心，非天体。” [49]这显然强调了心脏的作用。

正是在这个意义上，他承认有一颗所谓的“善良的心”。虽然这不是孟子所说的良心和能力，但也是一种道德认识。王充以崇尚功效而闻名，但当他论证“仁”（圣贤之心）的存在时，他却反对功效。 “为什么要观心？必须用言语。如果你有善心，就会有善言。如果你用言语观察你的行为，如果你有善言，你就会有善行。......所以，心善，就没有什么毛病；心不善，就不可能善。心善，就能分辨真假；真假的定义故治不求功，而用则所用；行不责效，所望正。“[50]这种超功利的“善”是道德理性，不是认知理性；是实践理性，不是理论理性。因此，它不在于“天赋”，而在于“心明”，不在于“ “智”更多在于“行”。至于这种智慧和理性与人性的关系，虽然他没有说，但他可以肯定，这是一种五常原则，即德、仁、义的意识。也正是从这个意义上来说，王充所倡导的“智慧”，正是儒家一贯倡导的道德智慧。

不过，王冲所说的智能还有另外一层含义，那就是认知理性或者智能。从这个意义上说，汉代王充比任何人都更强调经验主义认识论。他提出的“无证无据，无证无论”、“耳听为虚”等认识论主张[51]，充分发展了自古以来的思想传统。墨子、荀子，重视经验证明，强调理解。他的客观性对认识史做出了巨大贡献。同时，我们也非常重视模拟、推理等逻辑思维。他是汉代最具体运用逻辑形式的思想家。他提出，辨别是非，不仅要“从外闻见”，更要“从内解读”，“不但要耳目，更要心悦”[52] ]。用“从始至比，本源即是终”[53]和“本源出于本源”的逻辑推理，我们可以预测未来。因此，他否定“知识”而提倡“先知”。这是对认知理性的高度重视。由于王充的认识论主要是经验综合而不是分析，是归纳而不是演绎，所以他没有发展出形式的逻辑理论，但他的贡献是不能抹杀的。他公开提出“消除虚假”、“判定真伪”、“伪造事实”等主张，批判了当时预言的迷信，表现出理性主义的特征。这是王冲心学的重要内容，决不能被人性善恶等思想所掩盖。

问题在于，王冲并没有严格区分这两种“智慧”，即他没有区分伦理学与认识论、实践理性与认知理性，将它们分别发展，进而讨论两者的关系。相反，他使用后者服从并服务前者。这是中国传统思想的另一个共同特征。王冲的批判理性虽然突出，但其最终归宿仍然是“圣贤之学”。不是为了认识、改造自然，而是为了成为圣人。他否认有神人不学而知，但承认有圣人，这是人生追求的理想目标。 “夫，圣人，道德智慧之名；神，虚无无形之实相。” [54] 神不能被认识，但圣人可以从中学习。 “所谓圣人，必须学习成为圣人。向圣人学习，知道自己不是圣人。” [55] 与荀子一样，他的认识论思想最终成为成为圣人、圣人的方法，认知理性被还原为道德理性。 。他虽然崇拜黄老道人，但也只是“最有德行的人”。唯有儒家圣人之学才是他的终极关怀和人生的归宿。

三

如果说王充的心学特点是自然决定论，那么王符的东汉末年学说则更具历史视角。他还提出了元气说的宇宙哲学，但他的“三才异事”天人说更强调人对自然的“主宰”作用。他强调的是人的作为，而不是天的无为。这与荀子比较接近。 “天之道曰施，地之道曰化，人之道曰行。行，正所谓阴阳之感，以造宝物。人之行，动天地，而已。”就像骑马上战车，从帐篷里提船一样，虽然是由我来覆盖，但也不是我能决定的。 [56]这就是“上帝的功劳将被他人代替”的积极而有希望的思想，因此，当他提出“天地最有价值的是人”的命题时，其内容更加丰富。

可以说，王符思想是王充思想的延续和发展。他们都是批评思潮的代表，但王甫更注重政治批评。他的哲学思想远没有王充丰富和深刻，但就心学而言，在某些方面却比王充更为具体和深刻。

首先，他不相信性有善恶，而是回到孔子提出的“性同而习远”的观点[57]，认为人性没有根本的区别。就其本义而言，真正的区别在于知识。 ，与性无关。 “人的情感与本性不能相提并论，但其智慧却有许多特点，这不是其本性之才，必定是虚伪造成的。君子的本性不一定能完全体现出来，即使学了，他的智慧无碍。心没有停滞。” [58]显然，这里所谓的性，与王充一样，指的是自然性，而不是先验的道德理性。刘向也说：“素质同质，知识使人明智。”[59]他们都是同一类型的思想。在这些思想家看来，气质和心灵不是一回事。

然而，这里提出了心性关系的问题。质性只是一种自然品质，但它也是道德仁义的基础。要使自然品质成为道德人性，需要用心去领悟，即“用心、用原道”。这就是人之所以高贵的原因。 “天地所贵的是人，圣人所贵的是义，德义所成就的是智慧，智慧所求的是学问。” [60]可见，他把经验主义视为认知心，视为完成道德人格的重要条件。

这与荀子的“化性为伪”说不同。荀子认为人性是恶的，所以必须用理性来改造人性。王夫承认人性可以通德，所以他说：“圣人之智，心达神明，性直而道德”。 [61]诸神之心，指之。就认知功能而言，没有知识就无法认识道德的本质。 “如果试图使智者、君子学习知识，做事有素质，那是不行的。”这意味着质量只是潜在的能力或质量。要使其成为道德理性，就必须以经验知识，即知识为基础。学习的问题是心灵的问题。从这个意义上说，性和心灵是密不可分的。

王符所谓学，主要是对“天地之道”即自然和社会法则的认识。在他看来，天地之道不仅是自然界（和社会）的根本法则，也是人性所应遵循的根本原则，认识了道，人性也就真正完成了。心如何认识道？要学习儒家典籍。“道之于心也，犹火之于目也。……天地之道，神明之为，不可见也。学问圣典，心思道术，则皆来睹矣。此则道之材也，非心之明也。而人假之，则为己知矣。”[62] 他认为，心本身并无“明”，只有“托于物”，假于经典，经过学问心思，才能“明”，才能知。这个明，是明于道德知识因而明辨是非之明，就其实质而言，“此则道之明也，而君子能假之以自彰尔”[63]。就是说，它是一种原则，而不是认识功能；是客观的，而不是主观的。但君子能够“假之”而“自彰”，则说明人性中已具有这样的原则，只是没有彰显出来而已。

问题也正在这里。既然性可以直通道德，那么，性作为生之自然之资，是否具有内在的道德内容，抑或接受外在的社会规范（即所谓天地之道），而成为道德人格，这是王符必须回答的问题。事实上，他已经从自由意志的角度提出了道德人性的问题。他认为，心之神明即是认知理性，但又有意志即道德理性。这样，作为统一原则的道，在生成人和万物的时候，便分解为知性和意志、明智和性情两方面，二者皆是心的功能。“道者，气之根也；气者，道之使也。必有其根，其气乃生。”[64] 民之生也，“和以养性，美在其中，而畅于四胑（肢），实于血脉。是以心性志意，耳目精（情）欲，无不贞廉怀履行者。”[65] 这说明心性志意是道德实践的自律原则。“民有性、有情、有化、有俗。情性者，心也，本也；化俗者，行也。末生于本，行起于心。”[66] 这就从实践理性的意义上清楚不过地说明心与性是合一关系。

正是从这个意义上，王符提到恻隐之心、仁义之心是生而具有的。“夫恻隐之心，人皆有之。是故耳闻啼号之音，无不为之惨悽悲怀而伤心者；目见危殆之事，无不为之灼怛惊（脱一字）而赴救之者。”[67] 这不是孟子的心性合一论吗？不错，王符是性情合一论者。他不像扬雄、王充那样，提出以理性节制情欲一类问题。恻隐之心就是仁义之心，而且与生俱存。“民之胎也，合中和以成；其生也，立方正以长。是以为仁义之心，廉耻之志，与体俱生，而无粗秽之气，无邪淫之欲。”[68] 这实质上是性善论的另一种说法。只是他不是从心出发，而是从宇宙论的气出发，论证了他的心性合一论。

王符的心性论，更具有儒家“内圣外王”之学的特点，他的理想的“德治”思想，就是以这种心性论为基础的，而他的批判主义，又是以这种“德治”思想为基础的。他提出“天以民为心”的命题，发展了孟、荀以来的“民本”思想，批判了当时的黑暗社会，并且坚持了历史进化的观点，重视心性意志的实现和道德人格的完成，但是他的“内圣外王”的思想却是不可能实现的理想或空想。

注释：

[1]《太玄·玄告》。

[2]《太玄·玄莹》。

[3]《太玄·玄摛》。

[4]《太玄·玄图》。

[5]《法言·修身》。

[6]《法言·问道》。

[7]《法言·问道》。

[8]《法言·问道》。

[9]《太玄·亲》。

[10]《法言·修身》。

[11]《法言·学行》。

[12]《太玄·玄摛》。

[13]《人的潜能和价值》，中译本，华夏出版社1987年版，第445页。

[14]《人的潜能和价值》，第450页。

[15]《法言·修身》。

[16]《法言·问道》。

[17]《太玄·玄告》。

[18]《法言·问神》。

[19]《法言·先知》。

[20]《论衡集解》，古籍出版社1957年版，第66页。

[21]《论衡集解》，第147页。

[22]《论衡集解》，第18页。

[23]《论衡集解》，第147页。

[24]《论衡集解》，第416页。

[25]《论衡集解》，第147页。

[26]《论衡集解》，第216页。

[27]《论衡集解》，第456页。

[28]《论衡集解》，第147页。

[29]《论衡集解》，第488－489页。

[30]《论衡集解》，第416页。

[31]《论衡集解》，第187页。

[32]《论衡集解》，第381页。

[33]《论衡集解》，第383页。

[34]《论衡集解》，第26页。

[35]《论衡集解》，第58页。

[36]《论衡集解》，第370页。

[37]《论衡集解》，第63页。

[38]《论衡集解》，第66页。

[39]《论衡集解》，第147页。

[40]《论衡集解》，第38页。

[41]《论衡集解》，第62页。

[42]《论衡集解》，第361页。

[43]《论衡集解》，第147页。

[44]《论衡集解》，第34页。

[45]《论衡集解》，第39页。

[46]《管子·牧民篇》。

[47]《论衡集解》，第363页。

[48]《论衡集解》，第488页。

[49]《论衡集解》，第300页。

[50]《论衡集解》，第547－548页。

[51]《论衡集解》，第461、527页。

[52]《论衡集解》，第462页。

[53]《论衡集解》，第521页。

[54]《论衡集解》，第534页。

[55]《论衡集解》，第526页。

[56]《潜夫论笺》，中华书局1979年版，第366页。

[57]《潜夫论笺》，第91页。

[58]《潜夫论笺》，第10页。

[59]《说苑·建本篇》。

[60]《潜夫论笺》，第1页。

[61]《潜夫论笺》，第13页。

[62]《潜夫论笺》，第11页。

[63]《潜夫论笺》，第10页。

[64]《潜夫论笺》，第367页。

[65]《潜夫论笺》，第369页。

[66]《潜夫论笺》，第371页。

[67]《潜夫论笺》，第360页。

[68]《潜夫论笺》，第375页。