吴飞：文质论视角下的荀子人性论——兼评人性争论

摘要：近二十年来，学术界关于荀子是善还是恶的讨论是一场非常有意义的学术争论。作者不同意性是一种原始的东西。它是对性是什么的定义，而不是对人性善恶的判断。因此，它不是与性和邪恶同一层面上的问题。荀子非常自觉地继承和发展了孔子以来的文质论传统，并在这个理论框架内讨论人性和礼仪。在《性恶》等文章中，他将人性理解为品质为恶，但在《礼论》等文章中，他肯定了情感和品质，可见文质论理论的张力。相对而言，孟子没有像荀子那样深入讨论文质论，但性善论更符合文质论的理论模型。

关键词：荀子；文质论;恶性论；简单自然理论；道德；

近年来，周炽成、林桂榛、路德斌等学者大力宣扬荀子的简单性论，并对荀子性恶论的旧说提出质疑，成为中国哲学讨论的焦点问题。虽然笔者并不认同荀子的简单人性论，但我认为它揭示了中国传统人性论中的一个重要理论问题，值得认真对待。笔者的基本观点是：荀子的人性论仍应是人性恶论。他对人性的讨论简单明了，并不是提出另一种与人性恶论同等水平的人性论，而是为人性论的讨论建立一个基本的理论框架，即向文质论讨论人性论。人性问题；所谓质朴，就是品质，性与伪的关系，就是品质与文化的关系。学者们所看到的本性的单纯性与本性的恶性之间的矛盾，实际上是文质论框架下本性恶论的内在矛盾。这恰恰说明，在儒家哲学传统中，性恶论有其严重的内在困境。理学之后，孟子的性善论成为人性论的主导理论，有其哲学真理。

1。简单与邪恶的争论

我们先简单回顾一下性性论与性恶论之争的历史。一些学者长期以来对荀子性恶的理论感到不安。例如，王先谦认为：“战国之时，民风败坏，不修仁义，而荀卿懂得治国，知道可以化，无权对付，所以他出于愤怒写下了这个理论。” [1] 在他看来，恶性只是一个愤怒的词，并不一定是他真诚的理论信念。清末民初，高步、蔡元培、傅斯年等人都对“荀子持恶性论”的观点提出质疑。 1923年，刘念勤提出，全书《荀子》除《性恶》外，从未提及邪恶本性，《性恶》是后人伪造的。荀子的人性论可以在《正名》找到。 [2]后日本学者金谷春、儿玉六郎延续了刘念钦对《性恶》的质疑。儿玉六郎根据《礼论》中的“自然是原始材料”这句话提出，荀子真正的人性理论是简单自然理论。

最近学术界热议的性简论，最早是周炽成参考民国和日本学者的观点提出的。他首先系统地阐述了自己在《荀子韩非子的社会历史哲学》[3]中的新观点，认为《荀子·性恶》存在大量内部矛盾，与整本书《荀子》不一致，然后验证这篇文章不是荀子写的，不过是后来写的。根据他的学术论文，荀子真正的人性理论是简单本性理论。他还在一篇文章《荀子:性朴论者，非性恶论者》中阐述了他的主要观点，引起了很多关注。随后，周炽成发表多篇论文讨论这个问题，并与张丰毅多次争论。这些都包含在上一本书的修订版中 - 《荀韩人性论与社会历史哲学》。此后，周炽成继续阐述和发展荀子的性朴思想，认为不仅荀子，而且他之前的孔子、庄子，以及后来的董仲舒、杨雄等人，都是有性朴理论的。 【4】

林桂榛是另一位大力推动自然朴素理论研究的学者。他对自然简单理论的主要讨论可以在他的专着《天道天行与人性人情》的第三章中找到。除了周炽成提到的刘念存等学者之外，尤其是林桂榛还发现了高步英、蔡元培等人反对性恶论的思想。但与周炽成不同的是，林桂榛并不认为《性恶》文章是伪造的，而认为荀子的“恶本性”实际上是“坏本性”论，他的实际想法是简单本性论。除了上述著作和本书中的一些文章外，林桂榛还发表了几篇文章来阐述他的观点。 【5】

另一位支持幼稚性理论的学者是路德斌。与周、林不同，路德斌认为性本论与性恶论是可以调和的，并不是完全相互排斥的[6]。

荀子性理论刚提出时，一些学者表达了不同的意见。第一个批评周炽成的是张丰毅。他除了认为《性恶》伪造论证据不足之外，还特别指出单纯性和邪恶性并不是完全对立的，是可以共存的。他与周炽成的来回辩论已被收录在周炽成专着的修订版中。黄开国首先批评了周炽成的董仲舒性朴论，以及他的整个性朴论。黄开国除了认为没有证据证明《性恶》是伪造的之外，还引用了《荀子》关于性恶的陈述中的其他段落，并认为董仲舒的性三性论已经发展超越荀子的人性理论。 [7]沉顺福还批评了那些争论性与朴素的人，认为性意味着“自然”，不能理解为朴素。 [8]杨泽波最近也批评说，性朴论虽然有其合理性，但并不是荀子反对孟子的重点。用自然简单论来概括荀子的人性论是不恰当的。 [9] 在这些批评中，许多人提到质朴、恶质和善质并不在同一水平上。即使是接受性别歧视理论的学者，如路德斌等一些学者，也有类似的倾向。

2。荀子对文质论的想法

笔者认为，无论学者如何调和性性论与性恶论，性性论所发现的理论矛盾仍然需要认真对待。面对这个问题，他们要么认为《性恶》是伪造的，要么认为“性恶”是“性恶”的借口。林桂榛指出：“上述自相矛盾出现在《荀子》中，这是文字传播过程中文字的讹误吗？还是流传下来的文字与作者原作一致，但作者的观点却相互矛盾？如果是后者，那一定令人震惊……” [10]在他看来，被司马迁称为“最师”的荀子不能自相矛盾。因此，出现这样的问题一定是由于文本传输错误造成的。笔者认为，虽然不能完全排除后人可能伪造或抄袭错误的可能性，但在没有有力证据的情况下，我们还是应该相信文字的可靠性。由于《荀子》和很多先秦书籍一样，是由汉人将许多单篇文章编成一本书，那么荀子就没有把它写成一部逻辑一致、连贯的作品。不同的章节有不同的写作时间和背景，相互矛盾并不是什么令人震惊的事情。郑玄对不同经书的注解有不同的表现方式。朱子、杨明的思想在过去和后世都有所变化。柏拉图的不同对话，亚里士多德的不同著作，康德的前批判哲学和批判哲学，海德格尔的早期哲学和后期哲学之间都可能存在差异。为什么《荀子》中不同章节之间不能出现矛盾或不一致？更重要的是，整本书《荀子》不仅包括荀子自己不同时期的文章，还有荀子后期学生的一些著作。通读全书，我们可以将其理解为在同一思想语境下完成的不同思想。不同的章节相互呼应，甚至时不时出现相同的词句，但具体结论仍可能有较大差异。人性论就是最典型的例子。与国内外所有伟大的思想家一样，这些异同并不一定会减损荀子作为伟大哲学家的地位。相反，它们展现了荀子学派的思想张力，可以帮助我们更深入地理解中国思想中的人性问题。

现在我们就来关注一下这种思想张力：《性恶》说：“人性本恶，善恶皆假。” 《礼论》 说：“自然是原始而简单的；虚假的。艺术和科学在这里蓬勃发展。”这两种关于人性的讨论之间有何关系？虽然对性的定义不同，但把礼义之善理解为虚伪是一致的。相对于礼义的虚假，对于性的理解到底是什么？这正是同一意识形态背景下的张力。让我们仔细看看《礼论》的上下文：

正品就是材质原始、简单；虚者，则艺术、科学之昌盛。没有本性，就没有虚假。如果没有虚假，那么自然就不可能美丽。若性虚，则圣名同，而成就世间之功。故曰：天地合而生万物，阴阳合而变，虚自然而治天下。天能创造生灵，但不能区分生灵；地能载人，但不能治人；宇宙万物产生人类，都需要圣人对待，然后分别。

荀子对朴素与虚伪之间关系的讨论，其实就是品质与文学之间的关系。 “普”，《说文》：“树皮。”不过“璞”和“璞”这两个字是常用的。郝逸星认为，《礼论》和《性恶》中的“璞”字都应该被视为“璞”。许凯说：“古人简字常写为“pu”。段注：“凡简字，皆曰濮。” “濮”字，《说文》：“木元素”。段注：“素尚质。”它是木头做的，没有任何装饰，就像一块陶器一样。 ”高友柱《淮南子·精神训》说：“简单就是品质。 ”《论衡·量知》：“不用刀斧就能砍的，叫简单。 ” 《书解》 他还说：“一个人如果没有受过教育，他就是一个简单的人。 ”郝逸星也将其解释为“质”。而“伪”则意味着“艺术与科学的繁荣”。《说文》：“文，画错了，如文字之间的交叉。 “治玉也是用理。” ” 许凯：“材质质地中，玉石是最致密的。 “文、礼的本义都是物质上的纹理，但‘礼’字来源于‘玉’，因为玉的质地特别细。所以，文和礼的含义相近，都可以用作名词，也可以用作名词。”动词。礼玉是指按照玉的纹路装饰的玉器；从物质和装饰上来说，常称为玉。文质论是周代非常基本的礼仪理论，也是最重要的。 [11] 孔子曰：“文胜于质，则史也；质胜于文学，则狂；质胜于文学，则狂；质胜于文学，则狂；文胜于质，则君子。”(《论语·雍也》)子贡于是发表自己的观点：“文犹如质，质如文。”(《论语·颜渊》)孔子的话奠定了理解文本和质量之间平衡的原始标准。 《管子·心术上》：“礼是以人的感受和意义的原则为基础的，也是控制文字的人。所以说礼是有道理的。有道理的意思就是分清楚指令的意思。所以礼就来了。”义出于义，义出于理，理出于适当。”《礼记》很多篇章都是从文字与品质的关系来理解爱与礼，如《檀弓》：“皮语，是道之源”。深切的悲哀；算计是克制的理由。” ”《礼器》：“历代君王所立的礼，都有其渊源和文本。忠信是礼的基础，义理是礼的基础。无本无本，无本无物。 ”《坊记》：“礼是一种以人的感情为基础的仪式，被视为共同体。”出自《中庸》思孟派《文礼米岔》，甚至引自《诗经·硕人》《易近商》 ”曰：“吾恨其文。”虽有文学，但“君子之道，轻而不倦，简练而文，温而有理。” 《孟子》虽然与论文质量没有太大关系，但文质论仍然是他的性善论背后的重要理论框架：“仁的现实，是家庭的事。义的真义是跟随你的兄弟。智慧的真理是知道这两者不能消失。礼的真实和礼的完整是两者。”(《孟子·离娄上》)“真实”意味着质量。仁义品质是凡事服从兄弟的感觉，表现在礼节和节制上。性善，即本性之善，克制之善，即继承其本性之善。孟子赞孔子的名言，与《中庸》结合起来，确立了秩序的含义：“金声，秩序之始；玉声，秩序之终；秩序之始，智之事。还有；最后的秩序，是圣事。”(《孟子·万章下》)特别值得一提的是，庄子，周炽成也将他归为朴素之人。事实上，庄子也是从文学与品质的关系来讨论人生的。《庄子·则阳》说：“天生丽质的人，人们向他们学习，如果不告诉他们，他们不知道他们有多漂亮。如果他们知道，如果他们不知道，如果他们听到它，如果他们不听到它，他们的欢乐将永远不会结束，人们永远不会知道它。”善无止境，是性。”据此，粟裕认为庄子是性善论者。[12]粟裕的判断是正确的，庄子和孟子都肯定自然之美。孟子认为对自然的修饰并不破坏自然之美，而庄子则重视品质而轻视文字，甚至对文字极为敌视，他认为之所以世道败坏，风俗削弱因为“它依附于文学，又因知识而丰富。文学毁掉了素质，知识淹没了心灵，于是人们变得迷茫混乱，无法扭转性情，恢复原状。”(《庄子·缮性》)。类似的判断可以在文章中找到。如《马蹄》《盗跖》《胠篋》，不再赘述。庄子的态度正是孔子所说的：“质胜于文，而野胜于。”可见，荀子之前的文质论主义者都是质的基本态度。儒家自孔子以来，就是肯定品德与文雅并重，最高理想是形成一种“温文尔雅”的境界；道家仍然轻文，尚志是他们大多数先天性善论的哲学依据。 ，文学好，素质轻，极其难得。

荀子比任何一个战国学者都更广泛地讨论了文化与品质之间的关系。他非常自觉地继承和发扬了文质论的前儒家思想传统，这一点在《礼论》等许多章节中都有体现。人性论这一基本理论问题是在文质论的框架内理解的。因此，《礼论》中说，性是“本朴”，即人性的本质，而礼乐的幌子是文科。没有人性的品质，文学和科学就无法坚持；但只有品质而没有文学，性就不可能“自美”。因此，需要有一种虚假的性和谐，这就是孔子所说的“温顺”。既然荀子说“没有虚伪，性就不可能美丽”，可见他并不否认性，只是需要艺术和科学来实现它的美丽。因此，我们与那些争论性的简单性的人的一个重要区别是，这里的“性”字应该理解为“性”的定义，而不是对性的判断。这和《正名》不同 类似于《性恶》中的两个描述：

如其所生者，谓之自然；自然和谐而生，精心结合响应，非自然而然发生的，称为自然；自然界的善、恶、喜、怒、哀、乐，称为情。情感是内心做出的选择，这叫体贴；心若关心而能动，则谓之虚；心若能动，则谓之虚。关心积聚，可以学习，而后成为真，这就叫假。做正确而有益的事，叫做事；行正道，谓之虚。这就是所谓的旅行。 (《荀子·正名》)

平常性，天之果，不可学，不可为；礼义，圣人之生。人们可以学习并做他们所做的事情。不能学、不能做而依赖于人的，叫做自然；学而能做、人能做的，叫做虚妄。这就是性与谎言的区别。 (《荀子·性恶》)

上面引用了性和伪的比较，分别定义了它们是什么，它们的含义大致相同，但仍然存在一些值得思考的差异。在《正名》中，“兴”被定义了两次。情感作为性的直接表现，也被理解为自然的本质。在这两个定义中，王先谦认为“性与生之和”应该是“生与生之和”[13]。这样，“自然”的两个定义就可以统一了。在第一个定义中，性是“生命的原因”，但这不是今天逻辑中的“为什么”，而是“生命之所以为生命”，类似于“性是生命的质量”；第二个定义是进一步解释这个“为什么”是什么。杨良注：“和，是指阴阳与气相调，事可随心所欲。所谓人性，从和气而生，不用而能自然。” [14] 因此，这就是为什么会出现这样的情况。 ，并不是指生命背后有某种原因，而是命运让它在没有任何外界或人为干扰的情况下自然发生，因此与后来的一组定义不同。后面这组定义都属于虚假范围。思考已经是情感的自觉选择，这是形成虚假的第一步。思维如何构成虚假，可以分为两个方面，从而成为“虚假”的两种定义：一方面，思维虽然尚未积累，但付诸行动，则是虚假的；另一方面，思维虽然尚未积累，但付诸行动，则是虚假的；另一方面，思想在积累之后就变得虚假了。习惯。虽然“伪”被定义了两次，并不矛盾，反而相辅相成。如果它通过直接行动或通过积累而成为一种习惯，那么它就被认为是假的。

看《性恶》中的定义，也分为两组。第一组是性与礼的意义对比。性是天生的，无法学习或做，也就是说，它是自然的。礼义不是天上诞生的，而是圣人创造的，是通过学习和行动获得的。第二组将性与虚假进行对比。对性的定义反复强调“不可学，不可为”，而能学、可做的则被视为假象，即第一组中的“礼义”。

荀子认为，孟子的性善论最大的问题是不明白性与伪的区别，所以他想澄清性与伪的区别来反驳孟子。清性与虚假的区别，就是清质与文字的区别。周炽成说，《性恶》是言性的假分离，《礼论》是言性的假合，这是一对矛盾。但如果你站在文质论的角度仔细分析两篇文章的脉络，就会发现两种说法并不矛盾。要明确本质与虚假的区别，需要从概念上澄清文本与质量是不同的，要仔细区分，不要混淆。但孟子并没有明确性与伪的区别，错误地将伪善之善描述为性之善； 《礼论》中讨论的是礼仪的功能，必须与性相结合才有效，所以一定要讲性与性的结合。

就概念而言，《礼论》《正名》《性恶》的三篇文章都明确了性与虚假的区别。虽然用词不同，但意思大致相同。因此，《礼论》中描述的“本源质朴”，与

中的“为何而生”、“自然无为”，以及《性恶》中的“自然造化”，都是一样的。其意相同，皆明晰人性即自然之性，不同于礼义之虚。但本性是善、恶还是其他，这里不做任何判断。因此，用“质性论”作为与“性恶论”同等层次的人性论来取代“性恶论”是不恰当的。 [15]因此，要判断荀子人性论的实质内涵，我们不能仅仅停留在自然的简单性上，而必须更进一步地看他对“本原简单”、“自然本源、不可学”的理解。文质论的基本框架内的“自然”。如何评价“做不到的人性”和“我们生来如此”。

既然我们想从文质论的角度来理解荀子的人性论，那么我们就来看看荀子是如何理解“文”的。他将《坊记》中“炼人情”的思想发展为《礼论》中“审情立文”的命题来解释三年丧的道理，并认为三年丧是“人类中最具文学性的人”。此外，荀子用“文学”来理解道德、礼仪和音乐的最高成就。例如《致士》章云：“凡韵欲雄伟，而民欲宽广；韵为陵墓，民欲宽广安宁；上平，下平，功德极高，不可相加。” 《天论》：“百姓思神，君子思文。”总之，在《荀子》书中，“文学”是一个非常重要的概念。

此外，荀子对文质论的一大创新就是在思孟学派的“文理密查”、“法之始”、“法之终”之后，大量使用“理”字，将文学与理论相结合谈论它。于是，“文科”就成了荀子的一个概念。全书流传的“齐文礼”或“齐文礼”，是治国理政的最高境界。杨亮认为是“纪文礼”。他还深入探讨了“文”与“礼”之间的微妙区别和联系。 《臣道》曰：“礼义被视为文学，伦理被视为理性。” 《礼论》：“至贵之书曰文，亲身用者曰理，二者合为一文献，形成统一体，曰大隆。”

正是在这样的背景下，他称之为伪“文科的繁荣”，而在《性恶》中，性之所以为恶，是因为顺从本性会毁灭文科。现在让我们看一下《性恶》著名的开场白：

人性本恶，善恶皆假。当今人类的本质是，生而有利益，所以遵守规则，所以求生存，不肯屈服，所以灭亡；有良好的声音和性，并且有服从。因此，当淫乱产生时，礼仪、正义、文化、伦理就丧失了。然而，顺从人性、顺从他人感受，必然会产生竞争、违反分裂和混乱，最终导致暴力。故必有师法、礼义之道的转变，进而以退为基础，与文理相通，回归于治。如此看来，人性本恶，人性本善是虚假的。

这一段显然还是以文质论为原型的。邪恶本质的主要后果是原理（或文科）的混乱[16]。遵法礼礼矫正的结果，就会与文科相一致。在接下来的《性恶》段落中，荀子依然一遍又一遍地讲这个意思。可见，荀子所认为的善就是符合文科，恶就是不文明。这在所有章节中都是一致的。

3。文学战胜品质和历史

更容易确认荀子肯定文科和理科都好，但如何理解相对于文科和理科的本质或品质就成了问题，而这就是他的人性理论最本质的张力。朴素的自然理论给我们最大的启发就在于此。如果说自然是自然之性，如果说自然是恶的话，那就说明自然的本质是恶的，需要文本去纠正；如果坚持善性论，那就意味着自然的本性是善的，而文本只是对其的点缀。

在《荀子》书中，我们确实可以找到一些将自然视为邪恶的段落。如《荣辱》：

尧、禹不是出生，而是偶然出生，修成正果，已经做好了结局的准备。人们生来就是恶棍。没有老师，他们只会看到有益的东西。人天生就是小人物，遇到乱世就得乱俗。这是因为小事重，小事重，乱则乱。除非有君子得威临到他，否则他的心就不能开。如今，人们吃饱喝足，怎能懂得礼义呢？你愿意屈服吗？怎知廉耻是累积的？只要咀嚼一下，就会感到饱足。一个人如果无师自通，那么他的心口就应该是正的。

这里讨论人性与佛法的关系，非常贴近文章《性恶》的主题。人天生的本性就是唯利是图的小人本性。没有师父的约束和训练，他永远都是一个小人，只想满足自己的胃口。

再次《非相》：

是什么使人成为人类？曰：因有分别。饥欲食，寒欲暖，劳欲息，欲利恶害，此是人与生俱来的，此是不需等待的，这是于、桀共有的。然而，人类之所以为人，并不是因为他们有两条腿、没有头发，而是因为他们有区别。如今，牛的形状也是两足无毛。然而君子饮汤食身。所以，人之所以是人，并不是因为有两条无毛的腿，而是因为他们有显着的特征。夫兽有父子而无父子关系；有男有女，但没有男女之分。因此，人与人之间没有区别。分别大于区别，区别大于礼，礼大于圣王。

人类不仅仅是双足和无毛的动物。这也是柏拉图在《政治家》 (266e) 中使用的说法。人性与兽性的区别是孟子与告子争论的一个重要话题。然而，孟子认为，人与动物的区别在于人性。但荀子认为，“饿时欲食，冷时欲温暖，累时欲休息，欲利勿害”，与动物的生理需要是一样的。这是人性，因为这些东西是与生俱来的，“自然而然”的。如果人性的本质就是这些动物性的东西，那当然就没有什么善可言了。使人为人处世的“分别”，来自于礼义的区别，这正是学法的文本。在同一篇文章中，荀子还给出了理论上的总结：“故君子不厌其言，小人不厌其言。”杨良道：“但其品质虽好，却不懂得装饰，就像墨子一样。 ”17 现实就是品质，荀子在这里清楚地表明了他比言语更珍贵。

同样的说法也见于《儒效》：

所以，学佛的人，是人间的一大宝藏；不学佛法的人，对人来说是大灾难。人无师则昌，无师则兴。若有师，则有积。对于修行佛法的人来说，他们所接受的只是情感，而不是本性，不足以独立治理。自然是我无法做到的，但它是可以改变的。爱不是我拥有的东西，但却是可以做到的。注意错误的习俗，所以它们改变性质；合为一而不合二，故为积。风俗改变人心，安定改变本性。若合而不二，则与神通，分于天地。

这一段是对立自然和情感的，仿佛情感是遵纪守法的假象。与《正名》等章节所说的不同，杨亮、陆文绰、王念孙、王先谦均认为“情”应改为“情”。后面应有一个“积”字。这段认为人性，即不可为的本性，是可以通过“化”来改变的。然而，如果没有老师，只有自然会助长邪恶。只有向老师学习，积累习惯，才能逐渐改变性情。 ，即文本变得退化。这里桂文轻理论的倾向就更加明显了。

对比以上几点，可以清楚地看出，荀子不仅将性视为一种自然品质，而且将性视为一种简单的、不成文的品质，仅包括身体上的性欲和需求，因此是邪恶的。在圣人之师、礼乐的引导和培养下，这种品质最终得到改变，形成了井然有序的文学和科学，从混乱走向有序。如果这符合《性恶》的基本说法，那正是文质论理论下邪恶本质的论证。从这个角度来看，荀子的人性论是可以成立的，不存在重大矛盾。但如果从孔子的温文儒雅的角度来理解，荀子的说法过分强调了文学的作用，而贬低了自然的品质。 “文学战胜质量走向历史”难免存在偏差。

但是在《性恶》中，荀子有一段非常重要的段落批评了孟子的人性论。虽然主要目的仍然是表达以上的想法，但是却暴露出一些歧义：

孟子曰：“今人之善性，将因性而失”。他说：“如果真是这样，那就太过分了。当今人类的本性，生来就脱离了他们的朴素和才华，就会迷失、迷失。用这个来看，却是明人性恶，所谓性善，不离其简而美，​​不离其本而利。明明不离眼就能听，不离耳也能听，所以说眼睛是明的，耳朵是尖的。现在人的本性就是饿了就想吃饱，冷的时候想取暖，累了的时候想休息，这也是人的感性本质，现在的人饥肠辘辘，智者多，不敢先吃东西的人就不得不屈服。 ；那些工作而不敢要求休息的人，就不得不让步。 父子让位给父亲，兄弟让给哥哥，儿子让给父亲，兄弟让给哥哥。 ，这两种行为既违背本性，又违背情感；然而，孝道也是礼义的艺术和科学。所以，顺从自然，就不会屈服，如果屈服，那就违背了情感的本质。这样看来，人的本性是恶的，而人的善性却是假的。”

荀子这里的论点非常复杂，需要仔细分析。他认为，如果按照孟子的说法，人性本善，即质朴就是善，那么恶就是由于丧失了性而产生的。荀子认为，如果孟子的说法属实，性本善，那么人性与善的关系就如同眼睛与视觉、耳朵与听觉的关系一样。出生后怎么会这么容易就失去了呢？礼义所要求的子让父、弟让兄等等，都是利他行为，损害了自己的利益，违背了基本性情，所以本性不能为善。这应该是这次反驳的基本逻辑。

但有一点让我们在读这一段的时候颇感困惑，那就是“今人性生而无其朴，无其才，将失而失”这句话。毕竟，这是对孟子这句话的反证。还是荀子自己的说法？从全文的逻辑来看，应该是反证法，而不是荀子自己的说法；但如果仔细想一想，荀子似乎确实将人之恶理解为“离开他们的单纯，离开他们的资本”，那么性似乎就和单纯一样。子不完全一样，只有抛弃子之后才会变得邪恶。杨良注：“质朴即质，才华即才华。人若生而任其性，则失朴而愚，愚恶则失才。”资本是物质，朴素是品质，是一个类似的概念，即《礼论》中提到的“原质朴素”。难道简单不是人性，甚至不是比性更基本的概念？如果真是这样，荀子就在不经意间暴露了他的理论中的巨大矛盾。然而，这种表述是相当模糊的。我们需要对比《礼论》中的一些说法才能有更深入的理解。

4。艺术和科学都属于太乙

《礼论》是荀子思想中非常核心的组成部分，礼乐思想的理论阐明也极其重要。本文的讨论始终是在文质论的框架内进行的，但并不存在“素养压倒质量”的倾向。我们先看一下它的开头：

仪式起源于哪里？曰：人生而有欲。如果你没有得到你的愿望，你就不能停止要求它们。追求没有尺度、没有界限，就必须战斗；没有尺度、没有界限，就必须战斗；战则乱，乱则贫。先王厌恶混乱，所以分出礼义，以滋养人们的欲望，满足人们的需要。欲望不会被事物所耗尽，事物也不会屈服于欲望。两人长久相守，便是礼的由来。所以说，礼就是养。

我们与生俱来的“欲望”是与生俱来的，那就是“饿了想吃饱，冷了想暖和，累了想休息”等等。尽管荀子在很多地方都将这些需求描述为邪恶的，应该通过学习法律和礼仪来纠正和引导，但他并不认为它们应该被消除。因此，制定礼义的目的就是为了明确不同人的欲望之间的界限，做到“养人之欲，给人所欲”。如果是恶，怎么能“养”、“给予”呢？真正的罪恶不是欲望，而是欲望不受限制而造成的争斗、混乱和贫穷。制定礼义的结果是使事物和欲望“得以维持和生长”。这是文质论的基本认识。艺术和科学不是用来破坏或消除物质的，而只是用来创造装饰的。这里所说的“分”、“提”，都是文学上的装饰。故有下文总结：“礼义文理滋爱之故，谁知”。

进入对礼仪和意义的深入剖析后，荀子对礼仪有一个非常重要的总结：

大餐恭敬玄尊，先上生鱼。这是饮食的基础。宴饮时，玄尊要用酒酒。他应该先做小米，然后做大米。牺牲，做大汤，让苍生蒙羞，珍视原物，自己用。高贵的版本称为文，个人使用的称为礼。两者结合成一个文本，形成一个统一体。这叫大龙。所以，你要尊宣酒，要喜欢生鱼，要先做一大汤。有钱有势的人不吃酒，有功的人不尝酒，有三味的人不吃酒。大暮之时，齐（赵）还没有被送出去，尸体还没有被放入宗庙，最初的死亡已经不小了，都是一样的。大路尚未收拢，郊外麻褶子也一样，丧服先散了麻。三年守丧，哭无文；唱庙歌时，三声叹息；当我唱起这首歌时，我叹了三声；听到县里有钟声，我就拿着隔膜，唱的时候，就用红弦唱；这是同一件事。

“你看重的就叫文学，你自己用的就叫理论。”文学和科学的定义是本段的主要目的。作者首先用筵席的礼物来说明这个主题。大宴，杨良注释为“祭祖王”，是一种极其高贵的祭祀仪式，大宴需要玄尊、生鱼和大汤。玄尊是玄酒，玄酒是水；生鱼是指未煮熟的鱼肉；大庚是不加任何调料的汤。为什么在如此高贵的仪式上，食物和饮料都如此简陋，几乎无法食用？这样做的目的是“贵食之基”。人类文明的开端就是吃这些东西。但文章后来解释说，虽然宴席仪式提倡这些简单的食物，但这些只是摆设，并不是真正供奉尸体的东西。虽是呈轩酒，但真正呈上的却是极美的酒；虽然桌上摆的是未经加工的小米，但真正供奉尸体的却是精致的大米。同样，大汤也只是摆设，并没有真正使用。还是很好吃的。这就是贵的和个人用的区别。桂宾通过简单的饮食来纪念食物的原始状态；个人使用是指在实际使用时，使用更加精致、美味的物品。前者是文学，后者是理论。杨亮注：“文为修饰，理为适当。” [18]值得深思的是，所谓修改文章字面上就是“毛茸茸的文章”。本来应该很华丽的，但是这里是用来修饰的。一件极其粗暴的事情。但“理性”照顾的是使用的方便性。这两种功能合在一起，统称为“文”。这个文理综合的“文”，就是荀子常挂在嘴边的礼义文学或文理，即“伪”，其目的就是“归一”。这个“太乙”应该与先秦哲学中讨论较多的太乙有关[19]。 《礼记·礼运》又云：“夫之礼，必以太乙”。在哲学上，太一是本体论的混沌，万物的统一。来源。只是在《礼论》的语境中，太乙体现为最原始的朴素礼仪形式，所以杨良注：“太乙就是远古时代的意思”。 《礼运》中也有一句很相似的表达：“夫礼是一开始就引进了各种饮食，比如烧小米豚，脏手喝，用土鼓喝。 ，仿佛可以祭祀鬼神一样。”大宴的仪式是保留最原始的酒、生鱼、大汤等，向古朴的仪式致敬，以凸显仪式的意义。尽管文明的发展使人们不再使用那些简单的礼器，但礼仪的含义始终没有改变。将文献与理论结合成文献，是贯通古今的礼义意义的表达。

荀子随后连续列出了许多更重要的礼物，都强调礼物的简单性。 “没必要向从中受益的贵族致敬。”杨良注：“礼是要办的，意思是祭祀完毕后，宣布得利。得利时，贵人不死，在宴会前奠祭。” “不要再尝那些已经做过的事了。”杨良注：“事成之时，即尸满而礼毕，肉未尝。” “三臭东西不吃。”杨良注：“臭物说明身体饱了，说明饭吃完了。”宣酒、盛鱼、汤均在仪式前供应；礼爵、成事、三事均在礼毕后奉上。 “据说仪式的完成没有任何装饰，返璞归真，就像古代一样。”于樾、王先谦等人不同意杨良对李珏的解释，认为李珏是上菜之人，但又一致认为“三者皆礼之终”。

后三句是，“大黄昏未送到齐（寨）”，杨良说应该是这样的《史记》读作“废齐（寨）”，喻岳说应该是这样所谓结婚的意思，都是指婚礼真正开始之前； “尸体还没有放进祠堂”，王先谦引用孔广森的话说：“据说如果给食物，尸体还没放进去。” “死之始未小”，死者刚刚去世，还没有披上裹尸布，亲人第一次哀悼。 ，当我感到最个人的悲伤时。三者“皆是礼之始，而质未备”，“皆谓无威仪礼礼，如古之”。 【20】

下三首《大禄之素未记》，大禄，是殷节的天朝，“未”应由玉曰改为“末”，即夷，一个是“苏末”，另一个是“苏莫”。这首《素记》，是有质有义的，杨良却将其合而为一，却是错误的。祭天是最隆重的礼物，但使用素车就非常明显地强调了品质。 “郊外的马佐”应该算是郊外天赐的礼物。杨良注：“马佐以麻为冠，所谓大毛为冠，不用龙属。”妈祖还有强调品质的意思。 “丧服先是用散麻做的。”杨良注：“《士丧礼》：‘人死之初，松带挂之，长三尺。’”[21]丧服也是从简单的材料开始的。

最后一列，从礼到喜，三年守丧，最严重的哀悼，哭而不叛（“文”字应为“叛”），杨良引《礼记·间传》：“斩首拒绝。如果你走了就再也没有回来，你就会哭。”清寺之歌，寺院之乐。杨亮指出：“一人主张，三人叹息，很少有人赞同。”挂钟比敲钟简单，”杨音不详，但应该是一种古老的乐器。“上古音乐是品质的象征。“朱仙声浊，同岳声迟，亦有崇尚品质之意。[22]

越是隆重、高贵的仪式，越要在要点上强调其简单的礼仪。 《礼记·礼运》也有类似的表达方式，如：“打个招呼，用玄酒祭祀，推荐他的血。”如果头发有臭味，有腥味，迷惑的是哪一个呢？宜将席子与之交叉，用疏布，以褶丝佩之，以酒杯供之，荐焚之。”因此，荀子总结道：“一切礼仪始于腰带，终于于腰带。”它。如果说是文学，那终究是关于月笑的。” (《礼论》)“恁”表示粗犷，装饰成为一种仪式。最后说到月宵，它通过装饰表达了最简单的感受。郝逸兴解释道：“一切礼，始于克制，而为饰物，而终为欢乐。”礼乐从根本上来说是一种文化与素质的关系，即爱情与文学的关系。荀子还表示：“所以，一切爱文都准备好了，爱文下一步就是胜利，爱文恢复回归太乙。”杨亮指出：“虽然没有文学的点缀，但回归爱情、回归品质也是礼仪。” [23]礼的最高境界，是有万有情、有文有；情为上，即文胜于质或质胜于文。虽有偏颇，但都是文学性、定性的；最低的一种是几乎没有装饰，但感情仍然表达出来，回归太乙，像古人一样用最简单的礼节表达相应的感情。但荀子并没有谈到只有文字而没有质量的情况。那是一种不可接受的虚伪和不尊重的状态，因为品质仍然是礼仪的核心。在随后的讨论中，荀子重点讨论了文学、科学、情感和实用性之间的关系，这是文学与质量关系的进一步发展。可见，在《礼论》中，荀子的态度绝不能概括为高尚文本重于质量，也没有将质量视为应该纠正或改变的对象。品质是应该表达的情感内容。简单的礼节虽然没有文字，但如果能充分表达品质，就是合格的礼仪，再好的文字，也是最能体现朴素品质的文字。

与以往的儒家学者相比，荀子更加注重文学，甚至在一定程度上趋于轻文学。这只能说明他在更充分地解读文质论时表现出了意识形态上的张力，但并不意味着他已经放弃了。质量。在之前的引文《非相》中，荀子曾被批评“善于写文而不关心文笔”，但他仍然坚持君子应该“写而实用”。曹锦年近日在文章中指出，周炽成将“璞”误解为“璞”。璞的意思是纯净的玉石，很漂亮，而璞没有这个意思。 【24】本文准确地抓住了理解“璞”的关键，但作者不能认同“璞”与“璞”的区别。 Pu（其实是“璞”）是木的品质，Pu是玉的品质。玉比木贵，所以我们认为璞比璞美。正是因为玉的高贵，来自“玉”字的“道理”才会受到越来越多的关注。但就其本义而言，无论是玉之朴，还是木之朴，都是实质的，必须运用文学和科学。它们的结构没有区别。因此，无论是简单还是原始，都理解了物质之美。 ，均成立。

《礼论》后半部分集中讨论丧礼、丧服，从中特别能够看到文质之间的这种关系。丧礼的基本原则是“变而饰，动而远，久而平”。其原因何在？“死之为道也，不饰则恶，恶则不哀，尒则翫，翫则厌，厌则忘，忘则不敬。一朝而丧其严亲，而所以送葬之者，不哀不敬，则嫌于禽兽矣，君子耻之。故变而饰，所以灭恶也；动而远，所以遂敬也；久而平，所以优生也。”对于情与文的关系，这段讲得非常透彻。死亡是恐怖而丑恶的，如果尸体不加修饰，使人直面死亡，就容易厌恶，哪怕是亲人，也可能因厌恶而丧失爱敬之情，这就如同禽兽了。所以要通过一定的文饰，使人不要因恐惧厌恶而干扰亲情的表达；还要保持距离，使人产生敬意；守丧时间要长，通过逐渐的变除，减杀沉重的哀痛，逐渐回到正常生活中来，这是为了“优生”，即“毁不灭性”。可见，丧礼的文饰，对人可能会自然产生的情感有各种疏导与调整：减弱其恐怖之情，培养其爱敬之情，并使陡然丧失亲人的创剧痛深慢慢淡去。一个“文”字，却有如此细微的多重作用。

《礼论》中对三年丧礼意的解说向称经典，因而被单独收入《小戴礼记》，为《三年问》篇。【25】荀子认为，设立三年丧服的核心目的是“称情而立文，因以别亲疏贵贱之节”，正是《礼论》开篇所言的“分”。所对应的情是丧失父母后的至痛之情，因为“创巨者其日久，痛甚者其愈迟”，所以要有三年守丧之期以及相应的居丧之制，正是遵循了“久而平”的原则。不过，每个人的哀痛之情不一样，对于与父母感情特别深的君子，“二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘”，这是远远不够的。但如果真的按照他的情感去服丧，就可能终身无穷。而一些感情凉薄之人却又相反，“朝死而夕忘之”，如果也按照他们的情感去服丧，就会凉薄成风，“安能相与群居而无乱乎”？所以，制礼的圣人“为之立中制节，一使足以成文理”，即在终身无穷的敦厚之情与朝死夕亡的凉薄之情之间选取一个时限，即三年丧。“称情立文”是原则，“立中制节”是方法，根据大部分人的情，选取一个适中的度，就成为适用于大多数人的文理。荀子最后总结说：“故三年之丧，人道之至文者也，夫是之谓至隆。”三年丧为什么是“人道至文”和“至隆”？荀子没有进一步解释。但由前文“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，夫是之谓大隆”之说，可以了解，三年之丧之所以称为“至文”，并不是因为它的文绝对超过了质，“文胜质”并非至文。“至隆”即“大隆”。至文和至隆，都是指礼达到了“情文俱尽”的“至备”程度，不仅在礼之始和礼之终透露出太一质朴的一点痕迹，而且在极尽文饰之中，仍然能够充分表达出爱敬之情，且因三年减杀而有优生亲用之理。三年之丧，以最粗恶的苴麻、牡麻，斩衰或齐衰制衰裳，居倚庐、寝苫枕块、食粥，哭踊有节，这些都是对爱敬之情的文饰。但文饰的目的不是华美精致，而是以粗恶凸显创剧痛深之情。文与质是完全匹配的，只不过所匹配的质并非每个人各自的情感，而是根据既能极尽哀痛之情、又不至于灭性的中道，以“断长续短，损有余，补不足”。对于终身不已的孝子，要限制他们过度的哀情；对于朝死夕忘之小人，则补其不足，以尽其哀。正是因为三年丧对人情这些细微之处的充分考虑，所以它是“人道至文”。【26】

《荀子》全书至少出现了四处“至文”，其中三处在《礼论》中。除三年丧讨论之外，还出现在对礼的总体评述中：“礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。本末相顺，终始相应，至文以有别，至察以有说，天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡，小人不能测也。”由于《礼论》开篇言礼的主要功能是分别，所以礼便是分别亲疏贵贱的至文，“至察以有说”与之互文，犹《中庸》之“文理密察”。“立隆以为极”，杨倞注：“立隆盛之礼，以极尽人情。”“本末相顺”，杨倞引司马贞，以为礼无论盛文理抑或复情，皆归太一，故谓本末相顺。“终始相应”，则谓礼始于质朴之情，亦当归于情。可知，礼之至文，仍将归于情之太一，如此方能使天下治而不乱，安而不危，存而不亡。【27】

后文谈君之丧为何三年，又说“君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也”，所以，“得之则治，失之则乱，文之至也；得之则安，失之则危，情之至也。两至者俱积焉，以三年事之，犹未足也，直无由进之耳”。【28】文中治乱安危之言，显然与上引一条相呼应。君臣之间并无直接的情感，所以为君三年丧服是义服，而非正服。但君主所主导的政治秩序于我之生活干系重大，故亦为文之至。君亦为情之至，因为有君才有安定生活。文情二至，亦是情文俱尽。

另外一处，是在《不苟》篇：“君子宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察而不激，寡立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容，夫是之谓至文。《诗》曰：‘温温恭人，惟德之基。’此之谓矣。”【29】这里所说的至文，是一位文质彬彬的君子形象，处处守住中道，每种德性都不会走到极端，适可而止。之所以如此，也是因为他的文并非仅有文饰，还必须有丰满的情做支撑，其文饰是对情之质的恰当文饰，才能做到至文。

此四条言至文，文质相匹配虽亦有不同情况，但荀子指的都不是文胜质的情况，而是必须充分考虑到情，文质彬彬。由此看来，认为荀子只是简单的贵文轻质肯定是不恰当的，他论礼义之文的地方，处处呼应了人情之质。那又该如何理解他与性恶论相匹配的那些轻质之论呢？

结语：文质论与人性张力

“节文人情”“称情立文”“文质彬彬”等，都是对文质关系的简略概括，但礼究竟如何节文人情，却是相当微妙和多层次的。如在丧礼、丧服当中，就包含了减弱对死亡的恐惧厌恶之情，使爱敬之情恰当地表达出来，使其哀痛渐渐减杀以复吉等几个层次。《礼论》开篇所说的“分”与“养”，也在节文的含义当中，包括了养口、养鼻、养目、养耳、养体等方面，荀子甚至因而说：“故礼者，养也。”他在《性恶》等篇中说的“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，都属于应该被养的性情，而非被消灭的对象。《性恶》中将这些性情与恶关联起来，其实也并未直接称之为恶，而是认为，若顺应这些性情，使之自由发展，不加文饰，就会陷入恶。如：“生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”

因为未加文饰而导致恶习产生，就能说这些性情本身是恶的吗？周炽成已经看到此中的问题：“如果《性恶》的作者坚持人的感觉能力是恶的，这实在太违背常理了。”【30】此前，徐复观已经将荀子所说的性情分为两种：官能的能力和由官能所发生的欲望。并认为，荀子只是根据后者判断性恶，而非根据前者，因而其判断不甚周延。【31】综合荀子各篇的讨论，无论在谈性恶时，还是在谈节文人情时，他不仅没有区分这二者，甚至还将厌恶、恐惧，乃至因服丧而导致的毁瘠等等，都归为性情。性既是生命中不可学、不可事的自然，情既是性的直接表现，身体生命上的一切属性和变化，都可称为性情，在荀子的体系中，都是被礼义文理所规训、文饰、调整、引导的对象。无论称之为性恶，以待师法之伪，还是视之为质朴，以待礼义之文，都是文质论面对的性命之实。我们仍然需要从文质论的理论框架中，将荀子人性论理解为一种哲学判断。荀子将性情称为恶的，并不是因为他错以自然欲望掩盖了感官能力等中性性情，因为在文质论的框架中，无论感官能力、感官欲望，还是其他性情，并无实质区别，因而都不能直接算作恶。荀子将所有未加文饰的质朴性情称为恶，理由是这些性情虽然本身并非恶，但若不加文饰，它们都可能发展为恶，不仅对私利的追求导致争夺，对他人嫉妒会导致伤害，耳目感官也会导致淫乱，甚至疏懒怠惰之情导致的无作为，对尸体的嫌恶导致朝死夕忘，都有发展成恶的潜质。荀子虽然承认文理必须针对情实而伪，但未加伪的性情中就潜存着恶的可能性，因而性情就是恶的。

不少学者认为，荀子接近告子，他所讲的感官之性是中性的，无善亦无恶。林桂榛说“性恶”其实是“性不善”之讹，正是遵循了这一思路。我认为荀子所说的性恶，确实指的是性不能自然发展为善，但却未必是错讹，而是荀子的哲学判断。具体到每种感官及其欲求，确实无所谓善恶。但若将这些看似中性的倾向视为性命总体的表现，却不能轻易判断为生物性的中性机能。荀子和孟子都认识到了这一点，因而都将表面上中性的人性做出了价值判断，其实是对质朴做出了一个哲学判断。因而，《性恶》中的有些言论，与孟子是非常接近的：

夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。

涂之人可以为禹，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也，然则仁义法正，有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。……故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。

在这两段中，荀子对人性之质有相当正面的评价，称之为“性质美而心辩知”，甚至是“可以为禹”之质。但只要这些美质未得师法礼义阐明而发展为明确的善，就不得称之为善。同样，孟子也并不认为四端就已经是仁义礼智之善，但是从性情中有发展出这些善的可能，因而人性总体就是善的。孟子、荀子的思维方式其实非常接近，只是一人做出了性善的判断，一人做出了性恶的判断。黑格尔的说法完全适用于孟子和荀子：“在这个观点上，决定采取上述一个或另一个主张，同样都是主观的任意。”【32】现实的人性本无所谓善恶，关键在于选取哪种理解人性的角度。

黑格尔随后又说，“人性本恶这一基督教的教义，比起其他教义说人性本善要高明一些”【33】。但黑格尔是从西方基督教和存在论传统思考这一问题，才认为性恶论较性善论更高明。若是从性命论和文质论角度思考，却是性善论更高明一些。黑格尔的判断本就受基督教思想影响极深。他之所以说性恶论更高明，是因为:“作为精神人本质上是自由的，他具有不受自然冲动所规定的地位。所以处于直接的和无教养的状态中的人，是处于他所不应处的状态中，而且必须从这种状态解放出来。原罪说就具有这种意义，否则基督教就不成其为自由的宗教。”【34】黑格尔将绝对精神中的自由规定为人的最高精神境界，将人规定为性恶，是为了让人看到他与这一最高境界之间的巨大差距，从而激发人的精神努力。而这种差距其实来自人与至善上帝之间的差距，相对于最高的圆满而言，人是永远有欠缺的，这种欠缺就是原罪的哲学实质。荀子的性恶论设定，与此有类似之处，因为设定了性恶，就可能在人性与礼义文理之间设定了距离，使人能够努力摆脱其原初状态，努力以师法来纠正自己。所以他说：“今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！”（《荀子·性恶》）这正是王先谦所说的激愤之辞。荀子唯恐承认性善之后，圣王礼义就失去了哲学理据。

但其间又不免存在矛盾，荀子又说：“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（《荀子·性恶》）如果圣人与他人之性是一样的恶，他又如何克服自己的性恶以起伪，然后再使他人化性起伪呢？文质论与基督教传统最大的不同在于，我们并未设定一个外在于人的上帝，圣王礼义终究是人制作出来的。而且，礼义文理不是要消灭人的生物本性，而是在其本性上文饰调整。文质论下的自然与文明的关系，最重要的是保持自然性命的生生活力，礼义文理都必须围绕这些展开。人之性命的根本活力仍然来自其性命之质，如果一味强调文与质的对立，结果不免会陷入庄子所批判的“文灭质”的状态。这就是为什么荀子之前绝大多数人都肯定质朴的原因。而其《礼论》中对文质关系如此精彩透彻的讨论，远非孟子所及，也很难使他否定质朴。但在对人性的判断上，他却未能将《礼论》的思考贯彻到底，其人性论判断终究略逊孟子一筹，这正是我们今天会觉得荀子思想中有这些矛盾和问题的根本原因。

注释

1（清）王先谦：《荀子集解》，上海：上海书店出版社，1986年，第231页。

2 刘念亲：《荀子人性的见解》，《晨报副刊》，1923年1月16、17、18日。

3 周炽成：《荀子韩非子的社会历史哲学》，广州：中山大学出版社，2002年。

4 参见《儒家性朴论：以孔子、荀子、董仲舒为中心》（《社会科学》2014年第10期）、《性朴论--〈荀子〉与〈庄子〉之比较》（《商丘师范学院学报》2015年第8期）、《董仲舒对性朴论的继承与拓展》（《哲学研究》2013年第9期）、《儒家性朴论思想史发微：从先秦到西汉》（《文史哲》2017年第6期）。

5 参见《揭开二千年之学术迷案--〈荀子〉‘性恶’校正议》（《社会科学》2015年第8期）、《“材朴”之性又谓“性恶”--驳为〈荀子〉‘性恶’曲辩者》（《临沂大学学报》2015年第5期）、《荀子“性朴”论的提出及评议》（《邯郸学院学报》2016年第1期）。

6 路德斌：《性朴与性恶：荀子言“性”之维度与理路--由“性朴”与“性恶”争论的反思说起》，《孔子研究》2014年第1期。路德斌：《荀子人性论：性朴、性恶与心之伪--试论荀子人性论之逻辑架构及理路》，《邯郸学院学报》2015年第1期。路德斌：《孟、荀人性观及论争之实质--基于“名实之辩”而作的考察及诠释》，《河北学刊》2017年第6期。

7 黄开国：《董仲舒的人性论是性朴论吗？》，《哲学研究》2014年第5期。

8 沈顺福：《试论中国早期儒家的人性内涵--兼评“性朴论”》，《社会科学》2015年第8期。

9 杨泽波：《“性朴说”商议--儒家生生伦理学对荀子研究中一个流行观点的批评》，《哲学动态》2021年第11期。

10 林桂榛：《天道天行与人性人情》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第244页。

11 参见梅珍生：《晚周礼的文质论》，武汉：湖北人民出版社，2004年。

12 （清）苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第292页。

13（清）王先谦：《荀子集解》，第274页。

14 （清）王先谦：《荀子集解》，第274页。

15 近些年讨论性朴论的文章，有些已经触及了性朴论与性恶论的不同层面。比如，沈顺福《试论中国早期儒家的人性内涵--兼评“性朴论”》。

16“犯分乱理”，俞樾改为“犯文乱理”。二者皆有文质论之义。

17 （清）王先谦：《荀子集解》，第52页。

18 （清）王先谦：《荀子集解》，第234页

19 参见林勰宇：《战国秦汉太一信仰综合研究》，博士学位论文，北京大学历史学系，2021年。

20（清）王先谦：《荀子集解》，第235页。

2 （清）王先谦：《荀子集解》，第235页。

22 （清）王先谦：《荀子集解》，第235页。

23 （清）王先谦：《荀子集解·礼论》，第236页。

24 曹景年：《荀子性朴论新诠--以“性朴”与“性璞”的区分为视角》，《临沂大学学报》2018年第3期。

25 关于《荀子·礼论》与《小戴礼记·三年问》之间的关系，参见吴飞《〈仪礼·三年问〉与〈荀子·礼论〉关系再讨论》（《中国典籍与文化论丛》第20辑，凤凰出版社2018年版）。

26 对此问题，参见吴飞《人道至文--〈三年问〉释义》（《史林》2016年第3期）。

27 （清）王先谦：《荀子集解·礼论》，第236-237页。

28 （清）王先谦：《荀子集解·礼论》，第248-249页。

29 （清）王先谦：《荀子集解·不苟》，第25页。

30 周炽成：《荀韩人性论与社会历史哲学》，第6页。

31 徐复观：《中国人性论史（先秦卷）》，上海：上海三联书店，2001年，第225页。

32 [德]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，北京：人民出版社，2016年，第58页。

33 [德]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，第58页。

34 [德]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，第58页。

吴飞，北京大学哲学系教授、北京大学礼学研究中心主任。著有《婚与丧》《心灵秩序与世界历史》《神圣的家》《现代生活的古代资源》《人伦的“解体”：形质论传统中的家国焦虑》《生命的深度：〈三体〉的哲学解读》等。

原载《孔子研究》2023年第2期